Üniversite Kavramı – IX

2.b. Üniversite kavramının oluşmasında bir zorluk olarak İslam Coğrafyasındaki dinin felsefeye bakış açısı, sanat ve hümanizma ilişkisinin değerlendirilmesi

İslam Felsefesi tabiri yerine İslam Coğrafyası’ndaki Felsefe tabiri daha doğru gözükmektedir. İslam Dinin düşünce tarzı göz önünde alındığında, dogmatik karakterinin baskın olması ve Greko-Semitik Coğrafya ile Irak-ı Arap ve Irak-ı Acem bölgelerindeki İrani etkileşim nedeniyle, onun felsefe akımlarına yaklaşımı son derece heterojen bir yapı arz eder. Bunun doğal sonucu olarak da özgün felsefe oluşturmak konusunda Arapça tek başına Latince gibi filolojik birlik oluşturamamıştır. Zira Arapça her şeyden evvel bir kavmin dilidir. Her türlü düşünce, Arapça eksenli Kur’an’a dayalı olmak suretiyle “Daire-i İslam” içinde olmak mecburiyetindedir. Bu durumda daha evvel de açıklamaya çalıştığımız gibi “tev’il” yöntemi sadece Arapça gramer ve retorik temelli, Kur’an eksenli ve dinsel alan yani “Daire-i İslam” içinde değerlendirildiği için yine dinsel açımlama ile sınırlı olmak zorunda kalmıştır. Dini olan ile dinsel olmayan açımlama seküler olanı tekelinde tutan kurumsal İslam içerisinde mümkün olamayacağı için bizim kanaatimizce eklektik düşünce sistemi de kabul görmeyecektir. Mantığın triviumuna ait diyalektik her ne kadar Greko-Semitik gelenekten İslam düşünce hayatına tevarüs etmişse de, Emevi Saltanatı ile yükselen senkretik monoteist karakterli teokratik seküler İslam monarşisi doğal olarak etik değerleri de profan/din dışı-la dini alanda değerlendiremeyeceği için felsefeye müsaade etmemiştir. Oysaki genel geçerli görüş olarak etik ve estetik değerler Ontoloji ve Aksiyoloji ile beraber Felsefe okullarının temel konusudur. Bunun doğal bir sonucu olarak felsefe ve etik kavramlarının birbirlerinden ayrı değerlendirilmesi mümkün değildir. Hatta etik, bu durumda dinsel alanın tekelinde de olmamalıdır.

Dikkat edilirse tüm monoteist dinler Ortadoğu kökenlidir. Tüm monoteist dinsel inanç sistemlerinde, ilginç olan ise “doğru” kesin ve sınırları değişmez bir şekilde semavi kitap referanslı olarak insanın bireysel idraki-kavrayışına izin vermeksizin etik olanın belirlenmiş ve onun kayıtsız şartsız kabulünü ön görmüş olmasıdır. Bu nedenle bilginin kimden nakledildiği konusu nakledenin “güvenirliği” onun “alim” olana yakınlığını hatta alimliğini belirler.[1] Yani “quid credas allegoria” ilkesinde olduğu gibi allegoriler-mecazlar “güvenmek (credimus/itikad)” içindir, inanmak için değil. İslam Dini içerisinde bu nedenle önceki bölümlerde değindiğimiz üzere iman etmek güvenmek olarak algılanır ve “birbiriyle aynı anlamda dinsel alandan çıkmaksızın” kullanılır.  “Semavi” olan ile “Göksel” kavramlarını aynı anlamda kelimeler olarak kullanmaması gerektiğini de ayrıca vurgulamak gerekir.[2] Burada hemen eğitim tarihi açısından son derece önemli olan Aristo’nun tarzı akla getirilmelidir. Aristo bilindiği üzere Platon’dan farklı olarak “form” ve “idea” kavramlarını birlikte düşünmüştür. Yani idea form ile içkindir. Bunun sonucu olarak güzel olan ve iyi, etik ve estetik kişinin kendisinde başlayan ve onun doğası gereği oraya çıkan bir arayıştır. Bu aslında bir teleolojik yaklaşım olup “entelekia” kavramını da tartışmaya açan bir durumdur.[3] Bu nedenle İslam Dini vardır, İslam düşüncesi teşekkül etmiş bir realite olarak vardır, ancak “İslam Felsefesi” zaten olmaması gereken bir “Durum-Status” dur.

Şu halde kurumsal İslam Dini ve İslam Düşüncesi ise tartışmasız “İslam Devleti” kavramından ayrı algılanmamalıdır. Zaten dikkatli olunursa “Status” ile “Devlet” ise aynı anlamda kelimeler değildir. “Devlet” Arapça bir kelimedir. Galebe çalmak ve yenmek anlamlarını taşır. Etimolojik olarak değerlendirdiğimiz zaman, Greko-Latin kültürde, Latince status kökünden gelen durum anlamında kullanılan “state” kelimesi ile aynı anlamda olmayacaktır.

Öte yandan ideal devlet kuramı için bir çok düşünür ve yönetici binlerce yıldır, yüzlerce teori üretmiş hiçbirisi de ütopik olmaktan öteye de geçememiştir. Hiçbir yerde olmayacak ve erişilemeyecek, çeşitli kültürlere ve değer yargılarına göre değişen “adalet-hukuk ve adil” olmak üzere değişik ortak noktaları olan bir söylenceden ibarettir.[4] Çünkü insanın (Homo Sapiens) yabanıl ve karanlık yönü gereği “her status daima galebe çalmak” üzere kurgulanmıştır. Kanaatimizce, bu galebe çalmak ve yengi tutkusu devletleri hem yönettikleri öz kitleye hem de etkileşim halinde oldukları yabancı kitleler ve onların temsil ettikleri kültürlere baskın olmak ve “imperium status” oluşturmak üzere insanın “sanctum simpilicitus”u yani onun kutsallaştırılmış basitliğinden köken alır. Burada kutsanmış basitlik hiçbir surette mantık dışı değildir. Erdem ve etik değerlere dair ögeler içerip içermediği ise tartışma konusudur. Erdemin ve etik değerlerin insana içkin bir arayış ile fark edilebileceği Aristo’nun eğitim anlayışında somut olarak karşımıza çıkmaktadır.  Bu arayış binlerce yıldır hiç bitmemiştir. Bu nedenle ilkellik ve uygarlık sınırı, imanlı olmak veya olmamak, güvenmek ya da güvenmemek ayırımı monoteist dinsel sistemlerin tarzı ile net olarak ayırt edilmeye çalışılmış ve İslam Dini ise son ve en mükemmel olduğu savı ile senkretik emperyal monoteizmin gri bölge tanımaksızın reddiyesiyle bu soruna, yine Greko-Semitik gelenek içerisinde çözüm getirmeye çalışmıştır. Ancak “hep niçin varız?” sorusunun yanıtı, insan türünün “sanctum simplicitus” dediğimiz kutsanmış fakat yabanıl basitliğinin hayatı ve doğanın nedenselliğini kavrayabilme sanatı olan felsefi okullarda çok daha özgürce aranmıştır.

Böylelikle “mercurius duplex” denilen haliyle idrak yolculuğuna çıktığı andan itibaren eski tabir ile “insan-ı hayvan” olmuştur.[5] İşte Arapça bir kelime olan “devlet” bu insan-ı hayvanda etik ve estetik değerleri talep eden onun “sanctum simplicitus” denilen karanlık ve yabanıl yönüne galebe çalan bir status olmadıkça yabanıllığı değil “sevgi ve adaleti zekâ özgürlüğünü ile kutsayan” gönüllerin arzu ettiği devlet hiçbir zaman tesis olunamaz. Bu nedenle insan ona eksik ve kusurlu taraflarını gidermesini sağlayacak, eleştiriye daima açık bilgi üreten üniversite sistemine ancak düşünce özgürlüğünün önündeki engellerin kalkmasıyla ulaşabilecektir. Zaten konunun tartışma noktası da burada başlamaktadır. Devlet olmanın bir düşünceyi hangi “status” bağlamında muktedir kılmakta olduğu, o düşüncenin uygarlık ya da muassır medeniyet düzeyini belirleyici olduğu gerçeği ile karşı karşıya kalınması kaçınılmaz olmaktadır. Buradan, salt galebe çalmak esasında bir dinsel ideal etrafında toplanmış, amacı da isminde mündemiç “devl’e” sisteminde olan bir yapılanmada, bilim ve eğitim kurumlarının profan alanda bağımsız ve özgür bilgi üretmelerine müsaade edilmeyeceği sonucu çıkacaktır. İşte İslam Coğrafyasında, bu “profan/la dini-din dışı” alana çıkamama ve çıkıldığında, bizzat teokratik seküler “devl’et” tarafından “cezai müeyyidenin en şiddetlisine” maruz bırakılma korkusunun bedeli, müsbet bilgi üretmenin önündeki en ciddi engel olarak karşımıza çıkar. Ancak bu durum biraz ileride değineceğimiz Hallacı Mansur olayında olduğu gibi gnostik sezgiselciliğin de infaz nedeni olmuştur. Olay, sadece bununla kalmamış, müsbet ilimlerde iyi bir uygulayıcı olmak, en ünlü eserlere de yukarıda anlattığımız “şerh, haşiye ve talikat” ile yaklaşım ya da bilginin revizyon ve replikasyonu ile sınırlandırılması sonucunu doğurmuştur.

Bu anlamda önemli bulduğumuz bir konuya dikkat çekmek gerekir. Daha önce Türklerin İslam Coğrafyasında felsefi düşünce alanına katkılarından söz ederken, retorik ve gramer esaslı Türkçe ile belagat esaslı Arapça’nın rekabetinden bahsetmiştik. Konuyla ilgili olarak da belagat kavramı üzerinden yürüyerek bunun Arapça’ya özgün bir kullanım olduğunu da vurgulamıştık. Bu nedenle, Türkçe’nin düz-yazı/nesir konusundaki yadsınamayacak yetkinliğinin İslam Coğrafyasında Farabi, İbn-i Sina, El Biruni gibi Türk bilim insanlarının elinde en somut şeklini almasına şaşırmamak gerektiği konusunu bir defa daha hatırlatmak yerinde olacaktır.[6] Burada monoteist dinlerin eleştirel düşünce ve bireysel düşünce özgürlüğü konusundaki etkisi bir yana, devlet anlayışındaki “galebe çalmak” esaslı dinsel figürlere dayanan ket vurma özelliği, Greko Latin kültürde antikitenin felsefi geleneği nedeniyle sorgulanır hale gelirken, Greko-Semitik Coğrafyanın baskın gücü İslam Arap coğrafyasında senkretik eleştirel olmaya kapalı, ganimet esaslı “devlet/galebe çalma” nedeniyle ortaçağlarda dinsel/hierofani alanında bile “içtihat” kapısını açmaya hep direnmiştir. Zaten İslam Coğrafyasındaki felsefe akımlarının gelişimsel sürecine göz atılırsa bu konu daha da netlik kazanacaktır. Öte yandan Türklerin İslam öncesi yönetim anlayışı ise Greko-Latin kültürün “state/durum” anlayışı ile benzerlikler gösterir. Nitekim eski Türklerde devlet kelimesi yerine “il/el” kelimesi kullanılır. Yönetim şekli de Arap kültüründe olduğu gibi “ganimet esaslı galebe etmek” değil “korumak ve kollamak esaslı” eski Antik Latin kültüründeki “imperium” kavramı ile benzer nitelikler taşır. Ata ve demire dayalı bozkır kültürüne sahip Türklerin antropomorfik olmayan eski dinlerinin özellikleri de göz önüne alınırsa, eski inançların antropomorfik izlerini taşıdığı inkar olunamayan İslam dinine mensup Arapların “devl’e” anlayışından çok farklı ve köleliği kabul etmeyen, özel mülkiyeti adeta garanti altına alan “il” kavramı son derece çağdaş bir devlet anlayışını ifade eder.[7]^,[8] Bu nedenle Türkiye Cumhuriyeti’nin üniversite reformunu “devl’e” kavramı dışında değerlendirilmesi mümkün olmayan medrese anlayışına indirgeyecek her türlü düzenleme Türk Ulusu’nun bünyesine aykırıdır. Şimdi bu düşünceler dâhilinde, İslam Coğrafyasında felsefe akımlarına tekrar dönmek gerekmektedir. Zira bu düşünsel evrimde, XIX. YY özellikle İngiliz ve Alman emperyalizminin “neosufizm” ile ilişkisi olmayan “tasavvuf ve tarikat” kavramların hangi aşamalardan sonra yolumuzun üzerine çıkacağının iyi anlaşılabilmesi günümüzdeki ısrarcı “medrese ve külliye” dayatmasının düşünsel altyapısının çözümlenmesi bakımından önemli olduğu kanaatindeyiz.

İslam dünyasında düşünce hayatının teşekkülünde daha önce bahsettiğimiz Hz. Osman dönemine inen hevaric kaynaklı Ezraki ve Necdi düşünceleri, yine aynı kaynaktan köken aldığını bildiğimiz daha sonra İbadi,  Beyhesi, Sufriye düşüncesi, sünni devlet bürokrasisi içerisinde özellikle Emevi döneminde güçlenme fırsatı bularak tüm İslam Devletleri içerisinde yönetici seçkinlerin düşünce akışında yer etmek suretiyle, XIX. YY’da da Vehhabi düşüncesine ilham vermiştir. Bu durumda, İslam Coğrafyasında gelişen “Mutezile”, “Eşariyye”, “Meşşai” düşünceleri ile “İşrakiyyun” düşüncesi İslam dinine şu veya bu şekilde dahil olmuş topluluklar ve onların ileri gelenlerinin takip etmeye çalıştıkları kimi zaman devlet siyasasına da müessir olmuş akımlardır. Bu akımların, yukarıda anlattığımız Hz. Osman ve Haricilerin münasebetleriyle başlayan suikastlar zincirine damgasına vuran “radikal ve reaksiyoner” İslam düşünce sistemi göz önüne alındığında, İslam Felsefesi Şubeleri olarak yorumlanması İslam düşünce sistemi ve onun dogmatik karakterine de aykırıdır. Bununla beraber kimi müellifler tarafından İslam Felsefesinin bir aşaması olarak kabul edilen Sufizm’in koordinatlarını bu noktada iyi belirlemek durumundayız.[9] Sufizm düşüncesi, özellikle zaman zaman Sünni gruplar içerisinde, dört hak mezhep olarak kabul edilen Şafi, Hanbeli, Hanifi ve Maliki mensupları ve Şii grupların temsil ettiği kitleler ile etkileşmek suretiyle çok farklı kollar ve ekoller yaratmıştır.[10] Bunlar içerisinde Kaderiyye düşüncesi özellikle Araplar arasında, Emevi yönetimine muhalefetin düşünsel sembolü olarak karşımıza çıksa da Sufizm ve onun bir kurumu olan tekke ve tarikat yapılanmaları kadar kitleleri Emevi Saltanatı’na karşı kalkışmaya neden olacak nispette heyecana boğmamıştır.  Kufe ve Basra hattındaki yoğun etkileşim ve Abbasi Dönemindeki siyasal merkezin, Emevi dönemindeki Şam’dan Bağdat’a nakledilmesi olayları bir tarafa bırakılırsa, Horasan ve Maveraünnehir civarındaki, çoğunluğu Türk olan ancak Fars kültürü ile etkileşimi de inkâr edilemeyen nüfusun İslam Düşünce hayatındaki rolünü, önemli ölçüde Arap İslam yayılma siyaseti ve vergilendirme sistemi belirlemiştir. Burada siyasal buhran ve çatışmaların yoğunlaştığı bir dönemde “senkretik” bir düşüncenin yükselişine tanık olunduğunu söylemek zorundayız. Bu düşünce zaman içerisinde kurumsallaşmak suretiyle bambaşka bir güç halini alarak etkisini yüzyıllar boyu sürdürecek siyasal ve ekonomik bir güce hükmeden bir kudretli akım haline gelmiştir ki “tasavvuf temelli tarikat”lar adı ile anılmışlardır. Bu konuya geçmeden önce bahsettiğimiz düşünce sisteminin temelini oluşturan bazı anekdotal kesişim noktası olarak değerlendirdiğimiz konulara değinmekte yarar görmekteyiz.

Konuyla ilgili olarak, özellikle dikkat edilmesi gereken IX. YY’ın ikinci yarısının birçok önemli kişiliğin karşılaştığı kavşak noktası bir asır olması gerçeğidir. Aslında konuyu değerlendirirken, dikkat çekmek istediğimiz husus Abbasi siyasal gücünün temsilcisi olan Harun Reşid ve sonrası, keza onun çağdaşı olan Charlemagne ve ardılı Carl II arasındaki doğu ve batı yani Greko-Latin dünya ile İslam Dini yayılma alanı olan Greko-Semitik dünya arasındaki diplomasi ve rekabetin bir fikir alış verişine de zemin hazırladığı gerçeğidir. Gerçekten de bu devir, batıda Euriginia, doğuda El- Kindi ve İbn Kerram ile karakterize bir fikir hayatının eş zamanlı tarih ve düşün sahrasına şahitlik etmiştir. Abbasi Devleti’nin yönetim merkezi Bağdat, bu dönemde çok sayıda farklı düşünce akımlarının tartışıldığı bir başkent konumundaydı.[11] Ancak Şia düşüncesinde 8.İmam olarak kabul edilen İmam Ali Rıza’nın da yüzyıla damgasını vurduğu da iddialar arasındadır.[12] Eriugena daha evvel Harun Reşid ile diplomatik ilişkilerde bulunan ünlü Katolik Hristiyanlık çatısı altındaki bir Avrupa Birliği fikrinin ilk mimarı ünlü Charlemagne’nin torunu eski kültür mirasına ve felsefe akımlarına meraklı Frankların Carolingen kralı Carl II zamanında yaşamış ve onun sarayında görevlendirilmiş, latince çeviriler yaparak teoloji üzerinde çalışmış bir düşünürdür. Oluşturduğu teolojik tabiat felsefesinde varlık âleminin, organik, anorganik, insan ve uluhiyet olarak dört başlıkta kategorize edildiği bilinmektedir. Asıl önemli olan hatta onu Kilise Kurumundan ayıran, onun Neoplatonist düşünceyi çağrıştıran, Tanrı’nın kendi mahiyetini geliştirmesiyle insanlık tarihi tekemmülü arasındaki doğrudan ilişkili “mütekabiliyet” kavramını esas almış olan görüşleridir.  Bu düşünce bilen-bilinen, ya da ilim-malum arasındaki ilişki benzeri düşünen-düşünülen kavramları olarak da yorumlanabilir. Özellikle birazdan bahsedeceğimiz El Kindi’in içinden çıktığı Gassianid Arapların monofizit ve Coliridian-Mariamid inançlara sahip olması tesadüf olmasa gerektir. Öte yandan Tanrısallığın zıtlıkları barındırabileceği konusu ile skolastisizmdeki Tanrısallığı hükümlerle değil “aşkınlık” ile kavranabileceği konusu Eriugena’da baskındır.[13] Bu anlamda değerlendirildiğinde daha sonraki yüzyıllarda Spinoza ve eksistansiyalizme de ilham veren düşüncelerin bunlar olduğu söylenebilir.

İşte bu devirde İslam Dünyasında El-Kindi de onun çağdaşı olarak karşımıza çıkacaktır. Gerçekten de Kindi’nin İslam Dünyasındaki ilk filozof olarak nitelendirilmesi kanaatimizce doğru, ancak “İslam felsefesicisi” olarak tanımlanmasının ise yanlış olduğu düşüncesindeyiz. [14] El Kindi’nin Yunancayı iyi bilmesi bu sayede yaptığı tercümeler ile antik çağ felsefesine dair birçok eseri Arapça’ya kazandırması bilim ve din arasında uzlaştırıcı bir yol izlemesi dikkate değer olmakla birlikte, eşyanın gerçeğini bulmak yolunda yine İslam geleneğine bağlı kalarak filozof ve peygamberlerin yollarının aynı olduğu kavramını gündeme getirmiş olduğu da bilinir. Hatta Ravendi ile bu konuda Ravendi’nin Tanrı fikri ve peygamberleri reddeden görüşleri konusunda ters düşmüş ve onunla tartışmıştır. Bu açıdan değerlendirildiğinde, mantık, dolayısıyla diyalektik sembollerin yorumlanmasında kullanılmak suretiyle Kuran’ın “akılcıl yorumu” konusunda El Kindi’nin bir ilk olarak kabul edilmesi bu görüşümüzün haklılığını destekler. Onun görüşüne göre bilimler, nazari (teorik) ve pratik (ameli) olarak ikiye ayrılır. Özellikle nazari bilim matematik ile dengelenen fizik ve metafiziği içerir ki bunu teoloji (teoloji) olarak değerlendirmesi son derece önemlidir. Ona göre pratik bilim ise ahlak, ekonomi ve sosyolojiden oluşur. [15] Kufe okulundan kaynaklanan bu görüşlerin, daha önce de işaret ettiğimiz üzere sonraları, Ortaçağ Greko-Latin eğitim kurumlarını etkilemiş olması mümkündür. Ancak XIV. YY’dan itibaren İslam Coğrafyasında itibar görmemiş olması ise oldukça hayret vericidir. Konuya bu perspektiften bakınca akla hemen “Tehafüt-ül Felasife” ve “Tehafüt-üt Tehafüt” gelmektedir. Sadece bu olgu bile felsefe ve İslam Dini ilişkisini, konunun siyasal boyutu ile birlikte iyi değerlendirmek açısından önemlidir. Ancak bu konuya girmeden düşünsel sürece kısa bir göz atmak yararlı olacaktır. Aslında konu birçok çevrelerce hep dile getirilmiş olmakla birlikte burada dikkatten kaçırılmaması gereken bir durum vardır. O da felsefe kavramının antik Yunan ile başlaması ve bu uygarlığın politeist yapısının bir dayatma ve ön kabuller içermediği gerçeğidir. Zira antik dönemlerde doğa felsefesi ve ahlak felsefesi kuramları oluşurken monoteist dinlerdeki doğrunun ve ahlaki olanını nasıl olması gerektiği ve bunun mutlak hakikat olduğu savı her zaman semitik kökenli monoteist dinlerin sorunsalı olmuştur. Bu durum yine semitik gelenekten yürüyen diğer monoteist dinlerin en mükemmel hakikat olduğu düşüncesinin “itikadi” bir değişmezlik içerdiği gerçeğinin kurumsal İslam Dininde zirve yaptığı ise tartışılmazdır. Evrenin başlangıcı, insanın uzay ve zamandaki koordinatları, kozmoz problemi kurban vb. kavramları antik felsefe okullarında kişiselleştirilmemiş ama tartışmaya açık bir muğlaklık içerisinde bırakılmıştır. İnsan zihninin monoteist dinler ile bir yaradılış (hilkat) ve bu yaradılış içerisinde “ilk olma” vurgusunun özellikle monoteist semitik gelenek ile başlaması göz ardı edilmemesi gereken bir realitedir. Gerçekten de antik Yunan döneminde mitlerin yoğun anlatımları ve ibret dolu öyküleri antropomorfik tanrı tasarımları içerisinde dindar ve sofuca yorumlardan uzak kabul edilir. Burada özellikle, monoteist semitik gelenekli dinlerde, antropomorfik olmayan soyut bir tek Tanrı düşüncesinin siyasallık ve dinsel zorlayıcılık bağlamında dogmatikleştirilmiş olmasına dikkat çekmek zorundayız. Ancak daha da önemlisi antik Yunan mitolojik söylemlerinin, zamanında siyasal bir doktrin olarak kullanılmadığını, en azından bir siyasal kazanım amacı gütmediğini de belirtmek durumundayız. Bunun en güzel örneğini, Platon’un “yasal devlet” kuramında da görmekteyiz. Platon öğretisinde, özellikle onun devlet kuramında, uzam ve zaman kavramının olmaması, salt yasal devlet fikrine vurgu yapması, diğer taraftan da mitolojik bir dünyada yaşamasına rağmen zaman ve mekan kavramlarını tartışmasız hale getiren, söylence-bilimsel gerçekliği de bu nedenle kabul etmeyen tavrı ilginç olup günümüz de bile sosyal devlet anlayışında geçerliliğini hala korumaktadır. Zira o diyalektik kavramını (biz bunu yukarıda mantığın triviumu içerisinde tanımlamıştık) ön plana çıkarmasıyla mitostan-logosa bir geçiş başlatarak, söylencelere ve onların toplum psikolojisine ve ideal devlet kavramına etkisine adeta sınır koymuştur.[16]^,[17]  Platon ile başlayan bu düşüncenin Aristo’da güzel ve iyi olanın insan merkezli iç içeliği münasebetiyle ile bir dayatmadan arındırılarak ulaşılabileceği kavramı, yüzyıllar içerisinde Greko-Latin dünyada aslında üniversite ve evrensel bilginin temelini oluşturacaktır. Bu açıdan bakıldığında özellikle Hellenistik dönem sonrası, Yahudilik etkisindeki semitik kültür geleneği içerisinde, antik çağ felsefesinden de senkretik katkılar yaparak Hristiyanlığı yaratmış gibi durduğunu söyleyebiliriz.

Bu nedenle Hristiyanlığın resmi olarak kabul edilmesinden çok önce Roma İmparatorluğu, insan merkezli ahlak felsefesi için Stoist düşünceyi özellikle II. YY’da itibaren adeta kutsamış, ama daha sonra bu felsefi akım I. YY’da ortaya çıkan Hristiyanlığın içerisine sirayet de ederek onunla bir süre rekabet ederek adeta “imtizaç” etmiştir.[18] Sonuç olarak monoteist senkretik Roma emperyal dini semavi bir kitabın tartışılmayan hakikati ekseninde Hristiyanlık adı ile şekillenerek, sonraki monoteist din geleneği olan İslam dinine giden yolu yaratmıştır. Burada, özellikle Hristiyanlığın yayıldığı Greko-Latin kültür sahasının, sanat temelinde ve hümanizma bağlamında özgür düşünceyi ve seküler olmayı monoteist dinlerin dogmatizmine rağmen antik çağdan tevarüs eden felsefe geleneğinin de etkisiyle laik düşünceye yönlendiren bir sürece şahit olduğunu görmekteyiz.  Bu konuda I.YY’da Philon ile başlayan geleneğin İslam Coğrafyasında yukarıda zikrettiğimiz El Kindi ile başlayan ve oradan da daha sonra değineceğimiz İşrakiyyun düşüncesi üzerinden, Tasavvuf felsefesine bağlanması gereken, Horasan Türklerinin katkısı yadsınamaz olan irfani/gnostik bir yol karşımızda çıkmaktadır ki bu Greko-Latin coğrafyada XII. YY’dan itibaren üniversitelerin temelini oluşturan Humanizma akımı için adeta bir ilham kaynağı olacak kadar da müessir olmuştur.

Görülmektedir ki gerek Yahudi, gerek Hristiyan ve gerek Müslüman bir bireyin monoteist din mensubu olarak dinsel meseleler karşısındaki tutumu antik çağ filozoflarından çok farklıdır. Bu yüzden, burada antik Yunan filozoflarında dinsel tapımın popüler formunun mutlak tanrısal bir emir olarak dayatılmadığı gerçeğini kabul etmemiz gerekir. Benzer durumu Hint ve Uzakdoğu dinlerinde de görmekteyiz, ancak orada da mistisizm ve mistik esrimeler bir tehlike olarak karşımıza çıkar ki asetik Hristiyanlık ondan çok etkilenmiştir. Ancak bu konunun irdelenmesi ayrı bir araştırma konusu olup ileride değinilecektir. Bu anlamda, bir Yahudi olan Philon, kanaatimize göre İslam Coğrafyasındaki düşünce akımları içerisinde özellikle Tarikat yapıları bünyesinde konformist karakter kazanmış kurumsal Tasavvuf çevrelerinde din ve felsefenin bağdaştırılması geleneğinin, İslam öncesinde ortaya çıkan en önemli kişiliği olarak değerlendirilebilir. Bir taraftan da, İslam coğrafyasında yukarıda işaret ettiğimiz “tehafüt” geleneği din ve felsefe konularını karşılaştırma ve siyasal erkin etkinlik sürecinde söz sahibi olma gayretinin doğal bir sonucudur ki bunun en tipik örneğini Gazali’de görmekteyiz. Siyasal erkin yanında yer alma ve etkin olma gayretinin ciddi bir mücadeleye dönüşme şeklinin en trajik zirvesi olan Hallacı Mansur olayı ise birçok araştırıcı tarafından İslam düşünce tarihinde bir kırılma noktası olarak değerlendirilmektedir.

Greko Latin dünyada Endülüs Emevilerinin Avrupa’da ilerleyişini durduran Charles Martel’in torunu Charlemagne ile aynı dönemde, Greko Semitik dünyadaki egemen güç olan Arap İslam Devleti’nin halife Harun Reşit tarafından yönetildiği hatırda tutulmalıdır. Onun devri ile ilgili olarak Arap Edebiyatı’nın ünlü eseri 1001 Gece Masalları’nın, içerdiği konular bakımından ilgi çekici olmakla birlikte bir tanesi hayret verici şekilde “Üç Kalenderin Öyküsü” bölümüdür. Bu bölümde “derviş” kavramından bahsetmektedir.[19] Belagata ve nazma dayalı Arap edebiyatının, İslamiyet döneminde, Kur’an’dan sonra “nesir” tarzındaki en büyük bu ikinci eseri Arapların doğu kültürü ile tanışmaları ve daha sonra oluşan girift ilişkiler bağlamında, Horasan, Hint ve İran ile kültürel etkileşimlerde bulundukları bir zamanda gerçekleşmiş olması, yukarıdaki dil ve retorik hakkında söylediklerimizi doğrular niteliktedir. Buradaki “Kalender Derviş”ler doğu kökenli, gezgin ve hoyrat karakterli, geleneksel Müslümanların bir araya gelmek istemeyecekleri, selam verirken bile sadece “şekeru” diyen, topluluklarda kadınlarla oturup sohbet etmekten çekinmeyen, aykırı türden insanlar olarak tanımlanır. İslam Coğrafyasındaki gnostik akımın bir tezahürü olarak VII. YY ortalarında Remle’de ilk “tekke”nin kurulduğu da göz önüne alınırsa, Arap İslam hegemonya bölgesine çok daha evvel “gnostisizmin” Horasan, Hind ve İran’dan geldiği ve sosyo-politik ve ekonomik bir güç unsuru olarak toplum ve devlet yapısında derin etkiler yarattığı rahatlıkla söylenebilir.[20] Siyasal mücadeleler ve sosyo-ekonomik buhranların düşünsel süreçler ile etkileşimi konusu farklı kültürlerin karşılaştığı kavşak noktalarında belirgin bir şekilde cereyan etmiş aynı zamanda etnogenez süreçlerini de kaçınılmaz olarak etkilemiştir.

Bu nedenle, VII-VIII. YY’larda bu etkileşimin özellikle Irak bölgesinde olması tesadüf değildir. İslam coğrafyasındaki felsefe akımlarının İşraki düşüncesinden sonra Tasavvuf felsefesine müessir olduğu ortalama dört asırlık süreç, doğudan batıya göçlerin ve savaşların yoğun yaşandığı bir dönemdir. Daha önce bahsettiğimiz üzere Tasavvuf felsefesine ilham olan Sufi düşüncesinin tarikat adı verilen kurumsal yapılara evrilmeden evvel Arap yarımadasında gördüğümüz ilk örnekleri ilginç bir şekilde İslam öncesi Arap kültürü’ne has beklenmedik olana (kişinin dışında kontrol edilemeyen) tabi olmayı gerekli gören dair mistik unsurlar içerir ve “kabile hümanizmi” çerçevesinde değerlendirilebilir.[21] Bizim kanaatimize göre, sırf bu temel neden yüzünden,  Türklere has Horasan kökenli Tasavvuf düşüncesi ile İran etkisindeki Bedevi düşüncesi harmanlı Irak kökenli Tasavvuf düşüncelerinin mistisizm bağlamında birbirinden ayrıldıkları söylenebilir. Ancak her ikisinde de gnostisizm ortak noktadır.

Gerçekten de, üniversite kavramına giden yolda Doğu Gnostisizminden (Gnostisizm Antik Mısır hermetizmini, Antik Yunan ezoterizmini, İbrani geleneklerini, Zerdüştçülüğü, bazı Doğu geleneklerini ve dinlerini, Hristiyanlığı eklektik bir tutumla sentezleyen, birçok tarikâtın benimsediği mistik felsefeye verilen genel addır.) mülhem olduğunu düşündüğümüz hümanizmanın felsefe ve sanatın yanında, Greko-Latin dünyada oluşan düşünsel sıçramadaki rolü yadsınamaz gözükmektedir. Bununla beraber, Greko Semitik coğrafyaya egemen İslam Düşünce sistemi içerisinde “halifetullah” olarak telakki edilen bir yöneticinin liderliğindeki teokratik seküler dinsel devlet anlayışında bu üç olgunun yeterli gelişip gelişmediği tartışma konusu olup, bu durumun kurumsal İslam Dini ile ilişkisi kanaatimizce yeteri kadar irdelenmiş gözükmemekte ya da irdelenmesi konusunda genel bir isteksizlik söz konusu olmuş gibidir.[22]

Buraya kadar anlaşılmaktadır ki, İslam Coğrafyasındaki felsefe akımlarının gelişimi, yukarıda bahsettiğimiz tetikleyici düşünsel hareketler doğrultusunda gerçekleşmiştir. İşte Hariciler arasında siyasal nedenlerle gelişen Ezrakilik ile başlayan Kur’an temelli dogmatik düşünce sistemleri daha sonra Mutezile, Eşariyye ve en nihayet Meşai düşüncesi ile İşrakiyyun okullarının oluşmasına yol açarken, Horasan ve Maveraünnehr Türkleri kaynaklı mistik olmadığını düşündüğümüz Tasavvuf sistemi XI. YY’dan itibaren Greko-Latin dünyada hümanizmaya ilham olarak eklektik bir tarz yaratacak şekilde Greko-Semitik Dünyayı bile etkilemiş gözükmektedir.  Burada, kanaatimizce üzerinde durulması gereken Meşai geleneğinin içerisinden doğduğunu bildiğimiz İşrakiyyun düşüncesidir. Bu düşünce sistemi Sühreverdi-i Maktul tarafından oluşturulmuştur. Avarif-ül Maarif’in yazarı yine Sühreverdi isimli müellif ile aynı dönemde yaşamış olması nedeniyle çok karıştırılmıştır. Ancak onun düşüncelerinin, adına “teosophia” da denilen XIII.YY tasavvuf geleneğinin olgunlaşmasındaki rolü ve insana bakış açısının Greko-Latin dünyada üniversite geleneğine temel teşkil eden hümanizm olgusuna  ne denli ilham verdiğini de bilmekteyiz.

Konunun detayına girmeden evvel biz yine IX. YY’daki olaylara dönerek ve Hallacı Mansur ile İslam düşünce sistemindeki kırılmaya kısaca bir göz atmanın yararlı olacağını düşünüyoruz. Bir sonraki yazımızda bu konu ile ilintili olarak, İslam Dinsel kurumunda sanat ve hümanizma konularına da tekrar değinmiş olacağız.

Yazar: Prof. Dr. Mahmut Can YAĞMURDUR, Genel Cerrahi ve Cerrahi Onkoloji Uzm. Ankara, 26 Mart 2021

Dipnotlar ve Kaynakça:   

[1]Alim-El Alim, Tanrı isimlerinden birisidir. Arapça “ilim” kelimesi ile aynı kökten gelmektedir. “Malum” kelimesi de aynı kökten türetilmiştir. “Bilen-bilgi-bilgiyi alan” olarak değerlendirildiğinde “alim-ilim-malum” olarak da ifade edilebilir. Aslında dinsel bir mistisizm ile matematik bir kavrayışın kombinasyonu olduğunu söyleyebileceğimiz Platon’un “idea” kavramından mülhem bir durum vardır. Kavrayış ya da idrak ispat edilemez, eşya muhayyel sayılar ise zihinsel teşekküllerdir.    

[2]Sema aslında işitmek demektir, göksel anlam yüklenmesi tamamen işitme algısının ve duymanın Platon tarafından kutsallık atfedilen baş bölgesinde gerçekleşmesindedir. Bizim kanaatimize göre onun civitas terra (dünyevi insan)-civitas divina (kutsal insan) ile kastettiği düşünce budur. Aksi takdirde yasal devlet kavramını tanımlarken “civitas divina” yerine “civitas coaelum” deyimini kullanması gerekirdi.

[3]Bkz. Aristo ve Skolastisizm-Entelekia bahsi

[4]Devlet Efsanesi, Prof.Dr.Ernst Casserer, Çev.Necla Arat, s 21-139, Remzi Kitabevi, İstanbul-1984.

[5]Alchemical Studies, CG Jung, Trans.RFC Hull, Bollingen Series XX, Vol 13, s 79, Princeton University Press, New York-1970: Mercurius Duplex, insanın kendini keşfetmeye başladığı andaki durumunu simgelemek için kullanılan bir tamlamadır. Hem aydınlık hem karanlık, hem iyi hem kötü yönlerinin olabileceği kavrayışı ile çabalama yolunda ilerlemeye başladığı durumudur. Simyada çok kullanılan bu tabir, İslam coğrafyasında “Lam Elif” olarak karşımıza çıkar. Bu mutasavvıflar tarafından kendini keşfetme yolunun başındaki “salik” kavramını anlatmak için sıkça kullanılmıştır. Konuyla ilgili olarak ünlü tasavvuf tarihçisi  Prof.Dr.A.Gölpınarlı’nın kollarını aşarak dönen semazeni “lam elif”e benzetmesi bu bilgiyi doğrular niteliktedir. Gerçekten de Elmalı yakınlarındaki höyükte yapılan kazılarda “gamalı haç”figürünün de kadim gnostisizmden gelen bir sembol olduğuna dair görüşler mevcuttur.Bkz.Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, Prf.Dr.A.Gölpınarlı, s 429-430, İnkılap ve Aka, İstanbul 1983.       

[6]A.G.E. Dr.A.Adıvar: El Biruni, Harezmi ve İbn-i Sina gibi Horasan ve Türk kökenli bilim insanlarının ana kitaplarına müracaat ve analiz yerine sadece şerh-talika-haşiyye bağlamında yaklaşılması bilginin tekrarı anlamına gelir ki sentetik bilginin esası non – hipotetik deneysel akılcılığın Greko-Latin dünyada yükseldiği XI-XVI.YY ‘larda, İslam Coğrafyasında  bilimsel metodolojinin gelişiminin durağanlaştığını görmekteyiz. Buna tıp alanında en tipik örnek olarak Şerefeddin Sabuncuoğlu’nun El Zehravi’nin eserini adeta intihal ederek yeniden yazmasını örnek verebiliriz. 

[7]Ergenekon’dan Kağanlığa Türk Model Devleti Göktürkler, Ahmet Taşağıl, Bilge Kültür Sanat Yayınları, İstanbul-2016.

[8]Konumuzla ilgisi bakımından Esma ül Hüsna kavramı dikkat çekicidir. Zira İslam düşüncesinde ecel ve kazanç kavramlarının tayin edilemez ve önceden belirlenmesi mümkün olmayan kavramlar olması nedeni “gayri şahsi” olarak değerlendirilmesi kaçınılmazdır. “Dehr” adını alan bu kavramın temelinde Bedevi yaşam şartlarının çöldeki belirsizliği ve onun Kabe’deki putlardan birisi olan talih putu “Menad” ile özdeşiminin daha sonra İslam devrinde kaderiye akımındaki tartışmaları tetiklediği bilinmektedir. Burada isim-fiil bağlamında talih ve kader kişide mi yoksa tanrıda olmalı sorunsalı ile karşı karşıya kalıyoruz.  Bu tür tartışmalar zaman içerisinde, özellikle Emevi döneminde siyasal erke karşı da bir muhalefet gerekçesi oluşturabilmiştir.    

[9]Varlık Hakkında ana düşünceler, Prof. Dr. Cavit Sunar, Toplu Eserleri 8, AAV Yayınları, 2.Basım, İstanbul-2006

[10]Hikmet-ül İşrak, Şihabettin es-Suhreverdi, Çev. Eyüp Bekiryazıcı-Üsmetullah Sami, 1.Baskı, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, Fatih Sultan Mehmet Kitaplığı-Tıpkı Basım, İstanbul-2015: İslam Coğrafyasındaki düşünce teşekkülünde kısaca eşari, mutezile ve meşaiyye ile evrilen düşünce silsilesi, bir akım halinde İşrakiyyun düşüncesine kadar gelir. İşrakiyyun düşüncesinin en önemli temsilcisinin Suhreverdi-i Maktul olduğu ve onun Selahhattin Eyyubi tarafından öldürüldüğü bilinmektedir. Bu düşünce sistemi insanı merkeze almak suretiyle “kaderiyye” düşüncesini işleyen bir kurgunun en önemli örneklerinden birisidir. Suhreverdi gençlik yıllarında doğu Azerbaycan’da bulunan Maraga şehrinde tahsil yapmıştır. Dostlarından bir kısmının ona “Eb’ul Füth Resullullah” ünvanı verdikleri rivayet olunmaktadır. Hikmet-ül İşrak isimli eserinde “İlim ihsan eden apaçık ufukta duran ve gayb konusunda cimri olmayandır” şekklindeki ifadesi üzerinde durulmaya değer. Zira bu kitabındaki bu ifade LXXXI. Suresi 23 ve 24.ayetler olup burada Cebrail kastedilmekte olduğu içindir ki idamına gerekçe teşkil ettiği ileri sürülür.  Sufi düşünce geleneğinde “Cebrail” “Vahyi akıl” olarak yorumlanır. Bu nedenle adına ilham veya vahiy de denilse gerçekten de İslam Dogmatizmi bunu salt peygamberlere mahsus telakki ettiğinden, gerçekten de onun idam nedeni olabilir.  

[11]Beytül Hikme, Memun tarafından 830 de Bağdat’ta kurulan ancak kökenlerinin Mansur döneminde 752 ye kadar indiği söylenen birçok yazma eser ve antik kaynağın tercüme ve asıllarının saklandığı kütüphane, tartışma ya da araştırmaların yapıldığı bilimsel merkezdir. Bu merkez 1258 yılında İlhanlı Moğol Hükümdarı Hülagu tarafından yıkılmıştır.  Fatımi’ler zamanında bunun bir benzeri 1004 yılında Kahire’de Dar-ül Hikme adı ile kurulmuştur.

[12]İmam Rıza’nın diğer mutasavvıflar tarafından Şah-ı ül Hikme adı ile kurulmuştur.

[12]İmam Rıza’nın diğer mutasavvıflar tarafından Şah Horasani olarak anılır. Halife Harun Reşid ile aynı devirde yaşamıştır.

[13]Pages from the Kitab-el Luma, A.J Arberry, Gramlich Schlalichter, s 551, Londra-1947: Daha önce ifade ettiğimiz üzere “fide/iman” kavramı Greko-Latin dünyadan bir etkileşim olarak İslam Coğrafyası’nda “credimus-belief/itikad” ile aynı anlamda kullanılır. Bazı yazarlarca Aşkınlık ve Cezbe kavramları da benzer şekilde aynı anlamda kullanılmaktadır. Cezbe kavramı, cazibeye kapılmak ve Tanrısallığın etkisiyle belki bir esrime olgusunu içeriyorsa kanaatimizce bu bir kavrayıştan ziyade mistik duygulanım olarak da yorumlanabilir. İlk örneklerini erken İslam döneminde zühd sahibi Irak sufilerinde görmekteyiz ki konu “ilham” adını verdiğimiz “vahyi akıl” ile de ilişkilendirilebilir. Bu konunun bilimsel düşünce sistemi ve metodolojideki yeri İslam Coğrafyasında tam anlamıyla ciddi bir sorunsaldır. 

[14]El-Kindi Kufe’li olup Hind ve İran düşüncelerinden etkilenmiş bir kişidir. Felasafa-tul-Ula adlı eseri din ve felsefeyi birbirine yaklaştırır. Eşyanın hakikatı kavramı algısal duyumlardan ve ussal bilgiden kazanılan verilerin yanında ilham ve vahy ile kavranabilir. Gassianid/Kahtan Arapları’ndan olmasının  muhtemel olduğu rivayet olunmuştur. (TDV İslam Ansiklopedisi El-Kindi Maddesi bkz.İbnü’n-Nedîm, s 315; Sâid el-Endelüsî, s. 59-60). Gassianid Araplar’ının İslamiyetten evvel Bizans ordusundan paralı asker olarak savaştıkları ve önemli bir kısmının Hristiyan oldukları bilinmektedir. Monofizit Hristiyan inançları zaman zaman Bizans ile sürtüşmelere neden olsa da, özellikle VI.YY’dan itibaren ciddi bir siyasal güç olarak Bizans İmparatorluğu’nun feodorati ile merkezi yönetime bağlı en önemli Arap vassalı olmuşlardır.(Detaylı bilgi için Bkz.İslam Bizans İlişkileri-610-847, Casim Avcı, TTK Yayınları, 2.Baskı, Ankara-2018 )    

[15]İslam Meşai Felsefesinde İlk Adım-El Kindi, Prof.Dr.Cavit Sunar, A.Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt XVII, Ankara-1969.

[16]A.G.E., Prof. Dr. Ernst Casserer, s 21-139

[17]Söylence ve dinsel düşünce ilişkisi monoteizm söz konusu olduğunda kurumsallaşma sürecinin uzunluğu ve ilişkide bulunduğu toplumların kültürel değerleri ile etkileşiminin yoğunluğu ile doğru orantılıdır. 

[18]Bkz. Caracalla Fermanı M.S. 212

[19]Alf Layla wa-layla, Çev. RF Burton, The Book of Thousend Night and a Night I-XII, I, 86, Londra-1984

[20]Müslüman Kültürü, V. V. Barthold, Çev. M. Fatih Karakaya, İde-Ayrıntı, s 36-44, İstanbul 2013: Emevi halifesi Süleyman tarafından VIII. YY’ın ilk yarısında kurulan “Kumlu Yer” anlamına gelen bu stratejik şehir, bir çok kereler el değiştirmişse de Türk-Memluk Sultanı Baybars tarafından XIII. YY’da tekrar mamur hale getirilmiştir. W. Barthold’a göre bu şehir Arap kültüründe Kudüs veya Şam kadar belirgin rol oynamamıştır. Remle, bu anlamda, “Şuubiyye” hareketlerinin Arap İslam Yayılmacılığına karşı zirveye ulaştığı IX.YY’a kadar uzanan süreçte heterodoks bir hareket olarak, gnostik ve soteriyolojik (kurtuluş) karakterli İslam sufi düşüncesinin Horasan-İskenderiye çizgisinde temellerinin atıldığı ve denize yakın konumuyla dünyaya açık olabileceği en uygun yer gibidir.

[21]İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Prof. Dr. Montgomery Watt, Çev. Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı, Sarkaç yayınları, 3.Baskı, s 120-163, Ankara-2010: Bkz. Kabile hümanizmi ve kabilenin üstünlüğü, soyun üstünlüğü ile kemalin kabilesel olması düşüncesine dayanır. Bizim kanaatimize göre de Halifet-ün-nebi kavramı bu nedenle velayet düşüncesi ile kemalin sadece İmran soyu ile ilgisi bakımından Haşimoğullarında olması gerektiği fikrini etkiler. Bunun doğal bir sonucu olarak velayet düşüncesi doğmuştur.  

[22]Halifetullah ya da Halife-tün-Nebi kavramları birbirinden farklı değerlendirilmelidir. Halife asilin onunla aynı özellikleri taşıyan vekili anlamındadır. Bu durumda “Allah’ın halifesi” kavramı ile “Nebi’nin/peygamberin halifesi” olmak kavramları arasındaki fark çok net bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Birincisinde doğrudan uluhiyyet atfedilen bir yönetici mutlak hüküm sahibidir, diğerinde soya bağlı bir hanedan olgusunun temsili ön plandadır. İşte Emevi Devleti döneminde “halifetullah” kavramı monarşinin temelini yaratır. Diğerinde ise peygamber soyu ile “velayet” olgusu bağlamında devlet erkinde ortodoksiyi temsil eder veya etmez ya da Şia sisteminde olduğu gibi İmamet anlayışı ile yürür. Burada imam kavramı Davut peygamber ile Kur’an’dan ilintilendirilebilir. Bu nedenle “halifetullah” iddiası “ezraki” düşüncesindeki “La hükmü illalillah” kavramını devlet yönetiminde meşru kılar ve diğer anlayışlar ile  açıkça mücadele zemini oluşturur. Her iki kavram da kökenini Kur’an-ı Kerim’den almaktadır. Burada Şia düşüncesinin ana ekseni “imam” kavramı etrafında şekillenmiş gözükmekle birlikte bu da yine Harici akımları olan Ezraki ve Necdi düşüncesinden öykünülmüş gibi olup ya Şii 12 imam eskatolojisi ya da İsmaili düşüncesindeki 7 imam eskatolojisi olarak karşımıza çıkacaktır.