Üniversite Kavramı – VIII

Üniversite Kavramı – VIII

2.Ülkemizdeki güncel sorunların temelinde medrese ile üniversite kavramlarının aynı anlamda olduğuna dair zorlama yorumların temelindeki Osmanlı Geleneği

Eğitimde ve özellikle de yükseköğretim hayatımızda, yeterli ve objektif tarihi bilgi ile yüzyılların mirası olan bilimsel ve felsefi kavramların yerli yerinde kullanılmamasından kaynaklandığını düşündüğümüz “tanımlama” sorunundan dolayı oluşan kavram kargaşası zihinleri bulandırmış durumdadır.  Siyaset ve politika ise bu tür kavram kargaşalarını ve zihinsel bulanıklıkları, kısa vadeli zümresel ve bireysel hedefleri için pragmatik yaklaşımlarla kullanmaktan çekinmez. Maalesef, birçok entelektüelimiz bile bu konuda etimolojik ve epistemolojik sorunların anaforu içerisindedir. Özellikle Ortadoğu coğrafyasında, bu sorunun altında yatan temel neden, İslam felsefesi kavramındaki tartışmalardır. Bunun sonucunda epistemolojinin gelişmemesi, tev’ilat dediğimiz yorum bilimde de sorunları ve tartışmaları beraberinde getirmektedir. Özellikle, tekrar tıp alanına dönerek bir değerlendirme yapmamız gerekirse medresenin üniversite,  şifahanenin de tıp fakültesi eğitim araştırma hastanesi olarak kabul edilmesine dair bir dayatmanın temelinde, kanaatimizce bilimsel gelenek ile bilim ve felsefe retoriğindeki bu eksiklikler yatmaktadır. Bu nedenle konuyu iki alt başlıkta incele gereği duyulmuştur. İlk olarak İslam Coğrafyasında düşünce geleneği oluşurken şerh, haşiye ve talika kavramlarına kısaca değindikten sonra. Te’vil ve hermenotik kavramlarından bahsedeceğiz.

2.a. İslamda bilimsel kavramları açıklamada kullanılan metodolojik yöntemler olarak Şerh Haşiyye ve Talikat üzerinde kısa bir değerlendirme.

Konuyu detaylandırmadan evvel mantık biliminin trivium adını verdiğimiz üç bileşeni olduğunu tekrar hatırlatmakta yarar görmekteyiz. Bunlar retorik, gramer ve diyalektik olarak sıralanır. İslam düşüncesi ve felsefesinde kavramları izah etmek amacıyla kullanılan adlarını yukarıda bahsettiğimiz “şerh”, “haşiyye” ve “talika” yöntemlerinde, işte mantığın bu “trivium”u içerisindeki retorik ve gramer bileşenlerini yanlış olarak “belagat” olarak telakki etme alışkanlığı vardır. Ancak belagat kavramı, salt Arapçaya özgün olarak bu dili iyi kullanabilme ile ilgili olup, Greko Latin felsefe ve bilim dilindeki retorik ve gramer ile ifade edilmek istenileni karşılayamaz. Özellikle nazım eserlerin egemen olduğu nesir kültürünün çok sonraları geliştiğini bildiğimiz Arap İslam Dünyasında edebiyata ve dinsel olana ait bir “dil kültürü” olan belagat, batılı anlamda düz yazı tarzına dayanan, bilim, felsefe ve ansiklopedik eserlerin teşkilinde bu alanda kullanılan   “retorik” ve “gramer” kavramlarından farklı olarak algılanmak durumundadır.[1]

Horasan-Hezarfen-Aydınlanma çağı

Öte yandan, Türklerin Ortadoğu ve ön Asya’da İslam Coğrafyasına dâhil olmaları sonrasında, nesir kavramındaki edindikleri yer ve bununla birlikte Türkçe’nin özellikle “Horasan okulu” kökenli lehçeleri ile yaptıkları katkının İslam Dini içerisinde bir felsefe ve bilim dili geleneği oluşturmaktaki rolü yadsınmamalıdır. Gerçekten de Türk Ulusu’ nun nesir dilinde ulaştığı ifade gücü ve felsefi derinliğinin en önemli kanıtı olarak VIII. YY’da yazıldığını bildiğimiz Orhun Yazıtlarını bu alanda yadsımak Türk Ulusu’na haksızlık etmek etmektir.[2] Ancak VII. YY ve VIII. YY’lardaki Arap İslam genişlemesi esnasında, İslam Dini’nin yayıldığı Greko Semitik coğrafyanın yukarıda daha evvel bahsettiğimiz, sonraları İslam Dini ertesinde medrese geleneğine köken teşkil edecek olan “müze vasıflı geleneksel -quadrivium ve trivium-a dayalı okullardan” eğitim almış, antik geleneğe mensup gayrimüslim “teba” tarafından başlatılan tercüme hareketleri, Arap İslam emperyal sistemi içerisinde monoteist senkretik bir felsefe geleneği yaratırken Arap dili ile de kaçınılmaz olarak etkileşim kurmuştur.

Orhun Kitabeleri

Bu etkileşime, Türk Dilinin katkısı ile İslam Felsefesi kavramının doğayla barışık daha olgun bir gelişme olanağı bulduğu söylemek zorundayız. Bahsettiğimiz süreç ile ilgili olarak dikkati çeken en önemli konu gelişmiş bir düz yazı ve anlatım tarzı ile ortaya konulan Orhun Kitabelerinin yazıldığı tarihin İslam Dini’nin ortaya çıkışı ile hemen hemen aynı yüzyıla denk gelmesi,  hatta bu eserin yaratıcısı Göktürk Uygarlığının daha Hz. Muhammed’in doğduğu 571 yılından bile öncesinde tarihteki ve dünya siyasetindeki tartışılmaz yerini almış olduğu gerçeğidir. Birçok kaynakta belirtildiği üzere, Göktürkler 552 yılından itibaren bir dünya gücü olarak Bizans İmparatorluğu ile birlikte Sasani Devleti’ne karşı müttefik olarak hareket etmekteydiler.[3] Burada her zaman zihinleri meşgul eden bir soru ile karşı karşıya kalırız. Türklerin at ve demire dayalı Bozkır kültürünün Orhun Yazıtları’ndaki gelişmiş edebi ve ahlaki motifler içeren düz yazı örneklerini daha evvel bilinen özgün bir alfabe sistemi olmaksızın Runik tarzı ile verebilmeleri sorusudur. Gerçekten de Göktürk devletinden hemen önceki dönemlerde 440 yılında Akhun’ların (Eftalitler) Soğdak, Semerkant, Belh, Bakteria ve Toharistan’ı işgal ettikleri, VI. YY ortalarında da Sasani İmparatoru Hüsrev I zamanında da Göktürk Devleti ile etkileşim halinde oldukları gerçeği göz önüne alınırsa Soğd’lu skriptaları diplomatik ve felsefi yazışmalarında kullandıkları ihtimali kuvvet kazanmaktadır.[4]

Merkezi İstanbul olan Bizans İmparatorluk Sarayı

Bu tarihlerde İslam Dini sadece Arabistan yarımadasında henüz kurumsallaşma sürecini tamamlamamışken, Türkler kadim uygarlıklara dair eski kültürleri kendi kültürleri ile birlikte özümsemiş olmasalar, ne bu eserleri verebileceklerini ne de İslam Felsefesi’nin salt Arapçanın kullanılmasına dayalı belagat üzerinde yükselebileceğini iddia etmek mümkün değildir. Bu nedenle bu Türk Ulusal kültürünün salt göçebe kültürü olduğuna dair düşüncelerin, sadece yeknesak değil ideolojik ve dogmatik bir bakış etkisinde oluştuğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Kanaatimize göre, İslam Dünyasın bilimsel ve felsefi yükselişinin temelinde, IX. ve XX. YY’larda Türk Ulusu’ nun bu izlerinin ve emeğinin göz ardı edilmemesi gerekir. Ancak, hiç şüphesiz Türklerin, özellikle Horasan ve Maveraünnehir üzerinden Ortadoğu’ya akınları İslam Dünyasında, felsefe geleneği yaratılmasında Arap kültürü ile rekabet dolu yeni bir etkileşimi de beraberinde getirmiştir. Bilindiği gibi bir felsefe ve düşün geleneği oluşabilmesinin en temel ögesi filolojik birliktir. İslam Dünyasında bu filolojik birlik İslam felsefe hayatının antikite üzerinde inşası sürecinde, uzun süre Türkçe, Farsça ve Arapça’ nın rekabetinin sonucundaki etkileşimin somut sonuçlarını beklemesi nedeniyle, maalesef Greko Latin dünyadaki gelişmelerin gerisinde kalmasına neden olacak şekilde tam olarak tesis olunamamıştır. Buradan anlaşılmaktadır ki bu sorun, günümüzde de etkisini üniversite kavramının algılanmasındaki eksiklikler ve onun bilgi üretme sorunları ile harmanlanarak da devam etmektedir. Monoteistik ve emperyal hükmetme arzusuna dayanan “ümmet düşüncesi” dayandığı gelenek nedeniyle Arapça ve Arap kültürü eksenli salt din birliğini hedeflediğinden bu filolojik bir birlik, Greko-Latin dünyadaki Latince gibi genel geçerli terminoloji yaratan ortak bir felsefe dilinin ekseninde oluşma ve olgunlaşma fırsatı bulamamıştır.[5] Öte yandan gramer kavramının ise özgün olarak bir dilin doğru ve anlaşılır kullanımını ifade ettiği göz önüne alınırsa düzyazı tarzında ürünler verecek şekilde kültürel katkısının daha önemli olduğu sonucuna varılabilir.  Günümüzde, Arap dili Arap olan ve olmayanlarca zengin bir edebiyat yaratılmasında hatalı ve yanlı olarak ısrarla İslam kültürünün ifadesinde kullanılmaktadır. Ancak unutmamak gerekir ki, Arapça ve Araplığın, İslam Dini kavramı ve bu kavramın ifade ettiği coğrafya ile özdeş olmadığı da artık anlaşılmak zorundadır. [6] Seküler/dünyevi birçok hüküm içerse bile kurumsal İslam’ın en önemli dogması olan “ümmet” düşüncesi ulusal ve “profan/din dışı” kavramlar ile iç içe düşünülmemelidir.(Bkz. Dip not no 5, Millet kavramı ile ilgili olarak). Burada hemen aklımıza, “üniversite kavramının evrenselliğini” getirmek zorunda olduğumuz açıktır. Greko-Latin dünyadaki süreçte olduğu gibi, evrensel bilgi üretmeye dayalı olan “profan” bir kavramın, bilim alanına müdahale etmemesinin asla ve kat’a düşünülemeyecek olan kurumsal İslam’ın seküler/dünyevi karakteri nedeniyle, İslam dünyasında ve bu coğrafyanın hâkimi olan Osmanlı topraklarında da din alanından asla çıkarılamaması, hatta bu konuda gayret bile gösterilmemesinin temelindeki nedenin bu olduğunu düşünmekteyiz.[7]

Buraya kadar ki anlattıklarımızdan anlaşılmaktadır ki “belagat”ın, bilimsel bilgi üretiminden ziyade tasdik ve ikna etmek amaçlı Arapça’nın kullanımı ilgili bir yöntem olduğu artık rahatlıkla iddia olunabilir. Ayrıca dinsel eğitim ya da dinin “kalpleri ısındırmak/müellife” bağlamında kitleleri ikna amaçlı zorunlu kullanımı için  “hatip”ler tarafından vazgeçilmez bir enstrüman olarak medrese geleneği içinde değerlendirilmesi gereğini de belirtmek gerekir.[8]

2.b. Tev’il ve hermenotik üzerine kısa bir değerlendirme, aynı kavramları karşılarlar mı?

Roma Hukuku-Senato’da konuşulan kanunlar

Roma İmparatorluğu, antik Yunan düşüncesini, mantığın triviumunun diyalektik eksenine Latince’nin gramer ve retorik özellikleri ile eklemleyerek özellikle hukukta ve askerlikte Latince’nin bir felsefe dili olarak Grekçe’nin önüne geçmesini sağlamıştır. Gerçekten de Roma Hukuku’nu “ierus civilis/kişisel hukuk” ağırlıklı bir külliyat olarak toplayan ve Akdeniz havzasında Roma İmparatorluğu’nun yeniden ihyasını önemli ölçüde başaran ünlü Justinian I’in bile Latince retorik-gramer geleneğinden ayrılmadığını akılda tutmakta yarar vardır.[9]

Hz. Muhammed’in çağdaşı olan Roma İmparatoru Herakles’in ise doğu Roma topraklarında Justinianus I’in aksine “Hellenizasyon” sürecini hızlandırmasının altında, etkileşimde bulunduğu ve komşu olduğu Arap-İslam emperyal sisteminin coğrafyası içerisindeki Hellenistik geleneğin çoklukla Arami ve Arap kökenli (Hristiyan Araplar) etnisitesini etkilemek ve kontrol alanında tutmak gayretini aramak daha gerçekçi olacaktır. Bu gayretin doğal bir sonucu olarak Arap-İslam kültürünün de, İslamiyet’ten evvel, önceden aşina olduğu Hellenistik Hristiyanlık etkisinin altında kalmamış olması da doğal olarak düşünülemez.

Bu arada Türk kültürü ve Türk Dili, olgunlaştığı ve retorik-gramer açısından “ahlaki ve erdemsel” felsefi derinliğe sahip en önemli düz yazı örnekleri verdiği bir zaman diliminde, Sasani’lerin tarih sahnesinden çekildiği boşlukta, Altaylar ve Horasan bölgesinden bu çekilmenin yarattığı koridordan Ortadoğu bölgesine inmek suretiyle, Greko-Latin dünya ile mücadele etmekte olan Greko Semitik etki altındaki Arap İslam düşüncesini, Türk ve İslam Felsefesi şeklinde yeniden teşekkülüne katkıda bulunmuştur. Süreç, aslında greko semitik düşünce geleneğinin Türk Kültürü ile reforme edildiği tercüme hareketleri sonrası IX. ve X. YY’lara denk gelmektedir. Aslında sırf bu yüzden, bu yeni süreci İslam Felsefesi diye adlandırmak geleneği tartışılabilir olabilmektedir. Çünkü asıl konumuz olan eğitime temel teşkil eden felsefe geleneğinin Arap kültürüne özgül olmaktan çıkarılarak yöresel etnik ve dinsel akımlar dâhil kültürel etkileşimle oluşmuş bir Ortadoğu ve Ön Asya’ya özgün coğrafi, düşünsel arayış çeşitliliğinin genel adı olarak kabul edilmesi daha mantıklı gelmektedir. Ancak Greko-Latin felsefe geleneğinde olduğu gibi, evrensel olup olmadığı yanında, olgunlaşma sürecini tamamlayıp tamamlamadığı/tamamlayacağı ayrıca bir tartışma konusu olarak da değerlendirilmelidir. Bu durumda da İslam düşünce geleneği içinde eklektisizm ve hermenötik kavramlarının olup olmadığı tartışmalarının da beraberinde gelmesi kaçınılmaz olmaktadır. Bu durumda, retorik ve hermenotik kavramlarının Greko Latin Dünya’daki Aydınlanma dönemindeki birbirlerini tamamlayacak şekildeki ardışık nöbet değişimleri, inkâr olunamayacak bir gerçeklik olarak karşımıza çıkacaktır. Ancak biz burada, Greko Latin dünyadaki Batı Avrupa Üniversiteler eğitim sistemlerinin,

Irak’ta bulunan Kufe Medresesi ve Camii

İslam Dini’nin yayıldığı Greko Semitik Coğrafyadaki “Basra ve Kufe” okullarında başlayan geleneğe dayandırıldığını söylediğimiz quadrivium ve triviumun üzerine tıp-hukuk-teoloji esaslı olarak “hermenotik” kavramı sayesinde kurgulanabildiği düşüncesinde olduğumuzu belirtmek gereğini duymaktayız. Bu konudaki dayanağımız ise hermenotik kavramının dinsel ve din dışı (profan) olarak zihinlerde yarattığı özgür açılımın XII. YY’dan itibaren ancak hümanizm ile kavranabilmiş olduğu savımızdır. Eklektisizm kavramına burada değinmeyip başka bir çalışmada yer vermek üzere, “mantığın triviumu”nun retorik bileşeni ile ilgisi bakımından “hermenotik” kavramı üzerinde bir miktar durmakta yarar vardır. Daha sonra da İslam Dünya’sında etkileri günümüze kadar ulaşan ve artık yerleşik hale gelen, değiştirilemez olarak algılanan düşünce geleneğinin temellerindeki siyasal nedenlere de kısaca değineceğiz.

Hermenotik kavramına etimolojik olarak bakıldığında kökeni ilk çağlara kadar uzanmaktadır. Ancak,  mantığın triviumu’nun retorik bileşeni ile ilgisini, ilk defa St Agustinus’un Avrupa Eğitim Tarihine damgasına vurmuş olan “de Doctrina Christiana” isimli eserinde görmekteyiz. Onun bu eseri sadece din personelinin nasıl yetiştirilmesi gereğinin esaslarını saptamak ile kalmaz retorik üzerine de vurgu yapmak suretiyle Kutsal kitabın yorumlanması esası üzerinden hareket eder.[10]

Şu halde, hermenotik kavramının, hümanizm ile doğrudan ilintili olduğunu söyleyebiliriz. Kanaatimizce insan merkezli bir düşünce sisteminin ürünüdür. Düşüncenin doğa yasalarını çözmeye ve nedenselliğe dayalı olarak insan merkezli olarak kurgulandığı bir dünyada “profan” yani din dışı/la dini olmak gibi bir yönelimi özünde taşımadığı söylenemez. Her ne kadar, hermenötik,  Dilthey tarafından “tinsel olanın evrensel metodolojisi” olarak tanımlansa da hem doğa bilimleri (Tıp, Biyoloji, Kimya) hem de sosyal bilimler için (Hukuk, Edebiyat) için “profanatio” olarak birçok açımlamayı olanaklı kılar. İşte temel sorun da burada ortaya çıkmaktadır. İslam Düşüncesinin “seküler-dünyevi” alana, doğası ve kurumsallığı gereği müdahil olması nedeniyle  “profan/la dini-din dışı” alan, daima dinsizlik olarak algılanmıştır. Bunun doğal bir sonucu olarak da hermenotik kavramı baştan salt Arapça ile sınırlı belagat esaslı bir öğreti sisteminde özgürlüğünü yitirecek en azından dinsel kurallar ve ritüeller ile sınırlanmak durumunda olacaktır ki bu ancak “tev’il” olarak da tanımlanabilir. Şimdi burada tev’il ile hermenotiğin aynı kavramları karşılayıp karşılamadığı sorunsalı ile baş başa kalıyoruz. Öte yandan, İslam Coğrafyasında teoloji sadece İslam’a özgün ve diğer dinleri kapsamayan ve onların üzerinde en nihai olarak addedilen salt İslam Teolojisi olarak kabul edildiği için diğer dinlerin ve düşünsel geleneklerin incelenmesi ya gereksiz olmuş ya da kabul görmemiştir.[11] Ancak, önceki yazılarımızda ifade ettiğimiz gibi hermenotik kavramının İslam Dünyası’nda dinsel alanda, Greko-Latin dünyada Avrupa’da üniversitelerin kurulduğu XIII. YY’da, İlhanlı Moğolları’nın zayıflamaya başladığı dönemde Abdürrezzak Kaşani tarafından Horasan bölgesinde, aslına gitmek anlamında “tev’il” başlığı altında kullanılması önemlidir.(Bkz. Tev’il Maddesi) Ancak “profan” alanda hiç kullanılmaması ise dinsizlik ve Kur’an’dan ayrılmak olarak yorumlanacağı için bilimsel düşüncenin deneysel ve rasyonalist yönde gelişimine de ket vurması söz konusudur. Bu açıdan bakıldığında, bizim kanaatimiz, İslam Dünyasındaki te’vil ve Greko-Latin Dünyanın aydınlanma kavramına içkin hermenotik aynı anlama gelmediği yönündedir.

Muhyiddin Arabi (1165-1240), Astrolog, Mutasavvıf ve Felsefeci, Endülüs- İspanya

Burada özellikle Muhyiddin Arabi’ye değinmek yerinde olacaktır. Zira onun Kur’an ile ilgili olan yani profan olmayan, dolayısıyla din ile sınırlı yorumları içerisindeki anlayışında, Tanrı ahkam ile zahir, tedbiri ile batın, surette ahir ve manada evvel olarak yorumlanır. Bu durumda da, Kur’an’a dair yorumlar, onun yaşadığı XII. YY’da işaret, ibaret, hakayık ve letaif bağlamında değerlendirilir. Yani Kur’an, burada dört aşamalı olarak yorumlanmaktadır. Burada, işaret-Harfler anlamında, ibaret-haber anlamında, letaif-yönelim anlamında, hakayık ise gerçekler anlamında kullanılmaktadır. Bu aslında İslam Dünyasında düşünce geleneği oluşurken belagata dayalı profan alana hiç girmeyen, dünyevi (seküler) olanı da doğası gereği dinsel yorumlayan, inanç-muamelata dair konuları da bununla harmanlayan belagata dayalı bir te’vil anlayışının İslam Dünyasındaki en batı ucu olan Endülüs’ten başlayan bir örneğidir. Ancak kutsala dayalı metinlerin, Muhyiddin Arabi, Abdürrezzak Kaşani vb deki bu tarz yorumuna dair dörtlü yaklaşım, IV. YY’daki Cassianus’dan mülhem gibi gözükmektedir.[12],[13]

 

 

 

İspanya Kurtuba’da yükselen Endülüs Medeniyeti (8. ve 15. Yüzyıllar arası)

Cassianus’a ait bu öğreti Dacia’lı Augustinus tarafından, “Littera gesta docet, quid credas allegoria, morales quid agas, tenda quod anagogia” olarak formüle edilmiştir. Yani kutsal kitaplar; sözler, mecazlar, ahlak ve yönelimler olmak üzere dört aşamada yorumlanır. Bu dört katmanlı yorumlamanın benzer bir örneğini erken Protestanlık döneminde de görmekteyiz. Hatta ilk zamanlar Luther’in israrcı olduğu “sole scripturae” kutsal kitabın yorumu talebi, “sui ipsius interprete-yorumu yine kutsal kitap sınırlayacaktır” ilkesi uyarınca gerçekleştirilmiştir. Kutsal metinlerin yorumundaki bu ilkesel yaklaşım İslam Dünyası’nda te’vil kavramının da devletin dinsel siyasal ortodoksi anlayışının bürokrasisini teşkil eden ulema tarafından denetlenmesi ve uygunsuzluğunun devlet tarafından bizzat cezalandırılmaya tabi olması nedeniyle hiçbir suretle terkedilmemiştir. Burada, Greko Latin Dünya ile İslam Coğrafyası arasındaki etkileşimin, özellikle XIV. YY’dan itibaren karşılıklı olduğu anlaşılmaktadır.

Avrupa’da 100 yıl savaşları (1337-1453)

Avrupa olarak tanımlayabileceğimiz, Greko-Latin kültürde daha önce bahsettiğimiz 100 yıl savaşları süreci, matbaa ve denizcilik alanındaki rekabete dayalı keşifler dönemi sürerken XVI. YY’daki Otuz Yıl savaşları düşünce tarihi açısından bir dönüm noktası olarak kabul edilebilir. Gerçekten de bu savaş sonrasında Protestanlık hukuksal anlamda tanınmıştır. Artık deneysel ve akılcı yöntemlerle elde edilen verilerin yorumlanmasının, bu sürecin esas alanı olan profan/la dini-din dışı alana yerleştiği bu dönemde, Osmanlı ve onun egemen olduğu İslam coğrafyasında bilim ve bilimsel düşünce geleneği “profan alanda olamadığı” gibi Tanrı ve kutsal kitapların haber verdiği bir kavram olarak “hami ve himaye edilenin karşılıklı simbiyozisinin” esas olduğu kapalı devre sisteminin oluşturduğu ulema ve yönetici seçkinlerin tekelinden çıkarak bir türlü halka mal olamamıştır.

Bu nedenle biz Greko-Latin Dünyada Üniversite kavramını geliştiren temeli teşkil eden retoriğe dayalı hermenötiği, İslam dünyasındaki “belagat esaslı salt dinsel alanla sınırlı te’vil” ile aynı anlamda görmemekteyiz. Kanaatimize göre, bunun sonucunda zaten çok sayıda mezhepsel farklılıkları bünyesinde barındıran İslam Coğrafyasında dinsel eserlerle ve görüşlerle başlayan  “şerh” yazma geleneğinin, tıp başta olmak üzere doğa bilimlerinde de baskın konumu, bilimin “profan” olarak görülememesi nedeniyle kaçınılmaz olduğu ortadadır.

Gerçekten de Greko-Latin eğitim sisteminin kurgulanması üzerine daha önce etkisini vurguladığımız Kufe ve Basra okullarının İslam Coğrafyasında düşünce biçiminin oluşmasındaki rollerinin nedenlerini erken dönem İslam tarihindeki daha çok dinsel ayrışmaları tetikleyen ve siyasal olaylarda aramak gerekir. Bilindiği üzere Hz. Muhammed’in 632 tarihinde ölümünden sonra İslam Dünya’sı birçok çalkantıya sahne olmuştur. Bu durum en çarpıcı şekilde “Hulefa-i Raşidin” devri denilen dört halife döneminde hemen görülmeye başlanır. İlk halife Hz. Ebubekir hariç diğer halifelerin hepsi suikast sonucu görevlerini terk etmek zorunda kalmışlardır. İslam Coğrafyasında düşünce dünyasının şekillenmesine neden olan olaylara özellikle bu suikastlara konu olan “Harici” düşüncesi üzerinden bakmak yerinde olacaktır. Harici düşüncesi bilindiği üzere kendine özgü bir düşünce sistemi geliştirmek suretiyle Arap İslam emperyal sisteminin düşünsel alt yapısında etkili olmuştur. Harici düşünce sisteminin dinsel inancı algılama ve uygulama yöntemi son derece keskin sınırlara dayanır. Bu düşünce yapısı “hak dinin değişmezliği / İslam’ın ve bilginin mahiyeti” ile ilgili olarak Arap ırkına has bir anlayışı sembolize eder. İslam Coğrafyasında, inanç/itikad bağlamındaki tartışmaların, erken dönemde, Arap İslam Devleti sahrasında da siyasal krizin zirveye çıktığı devre denk gelen Kerbela olayının gerçekleştiği Kufe şehrinin merkez olarak kabul edilebileceği karışıklıklar ile dolu Irak-ı Acem bölgesinden, göreceli olarak uzak ve dingin Irak-ı Arap bölgesindeki Basra şehrinde, nispeten ılımlı bir zemin üzerinde başlamış olması da bu nedenle ilintili gibidir.[14] Özellikle 680 yılındaki Kerbela olayı sonrasında Basra bölgesinde ilk Harici grubu olan Ezrakilerin dışında sonraları İbadiyye, Sufriyye ve Beyhesiyye gibi diğer harici gruplar oluşmuştur.  Bunlar, önceki harici gruplar olan Hz. Osman’ın suikastinde sorumluluğu bilinen Ezraki ve Necdi’lerden daha ılımlı olmakla birlikte nispeten Emeci Halifeleri tarafından temsil edilen merkezi Arap İslam Devleti ile konformist ilişki içerisinde olmuşlardır. Kanaatimizce, bu grupların düşünceleri daha sonra merkezi devletin mekanizmasına sızmış ve onun politikalarını da etkilemiştir. Bunun nedeni hem Harici hem de Şii’liğin bedevi gruplar içerisinde güçlenen akımlar olmaları olarak gösterilebilir. Gerçekten de kim tarafından ya da hangi hanedan tarafından temsil edilirse edilsin merkezi devlet otoritesinin, periferindeki bedevi Arap ve Şiilikte olduğu gibi Arap olmayan/Araplaşmış/Acemleşmiş Araplar/Acemleşmiş Arami vb. grupların, yerleşik sosyo-kültürel devlet sistemine sert ve muhalif reaksiyonlarının, İslam emperyal sistemine entegrasyonu için, onlara görev verme sureti ile azaltılması yoluna gidildiği söz konusu olmuştur. Bu nedenle, konumuzla ilgisi ve sonraki yüzyıllardaki etkileşimi bakımından, erken dönem İslam düşüncesi ile ilgili birkaç önemli noktadan daha bahsetmek yerinde olacaktır. Derin bir zümre dayanışması esasına dayanan bu düşünce sistemleri daha çok merkezi devlet erki ile uyuşmazlıkları olan reaksiyoner bedevi gruplar arasında gelişmiştir. Kendilerinden olmayanlara, Müslüman olsun olmasın her türlü öldürmek ve malına el koymak dâhil sert ve acımasız cezalandırma yöntemlerini İslam Dini adına uygulamışlardır. Ancak,  Ezraki’lerden hemen sonraki bir diğer grup olan “Necde” düşüncesine mensup olan haricilerde ise, “Kur’an’da hakkında açık hüküm bulunmayan konularda” Müslüman muhatabını “mazur”  görme esası geçerli idi. Ancak bununla beraber “Kur’an’da hakkında açık hüküm” olan konularda bilgi sahibi olunsa da aksi bir eylem, “iman” anlamında problemli, ancak İslamiyet’e mensubiyet açısından da “küfr”ü gerektirmeyen bir durum olarak kabul edilmiştir. Görülüyor ki erken dönem İslam Coğrafyasında özellikle Arap’ların çoğunlukta olduğu bölgelerde belagat esaslı “ikna ve ısındırma” (Bkz. Müellife bahsi) baskın yöntem olarak öne çıkarken, Greko-Latin dünyada olduğu gibi retorik kavramının şart olduğu hermenotik/yorum olgusu söz konusu bile edilememiştir. Sonuç olarak düşünce sisteminin dine ve dinsel hükümlere bu kadar bağlandığı bir gelenekte, Horasan bölgesinde XIII. YY’da dinsel alanda başlayan te’vil olgusuna kadar, tıp başta olmak üzere doğa bilimlerinde de “yorum” söz konusu olamamış sadece şerh, haşiye ve talika alışkanlığı maalesef yeterli görülmüştür.

Elbette bir düşünce ne kadar konformizm karakter kazanırsa kazansın Arap İslam Devleti, özellikle Emevi Saltanatı ve Abbasi döneminde Arap Yarımadası dışına taştıkça özellikle Irak-ı Acem bölgesinde eski Sasani dönemine ait motiflerin yoğun olduğu bölgede yine merkezi devlet erki ile etkileşerek Şii düşüncesi gibi “heterodoks” bir yapıyı da beraberinde kurgulamışsa da bu durum Şii düşüncesinde de müsbet bilime yaklaşımı ve deneysel ve rasyonel akılcılığın gelişmesi yönünde etkilememiştir.[15] İslam Dünyası’nda bu nedenle erken dönemde, felsefe olgunlaşmamış bilim de daima dine endekslenmiştir. İşte erken dönemde Acemleşmiş Araplar, Acemleşmiş Arami’ler, Araplaşmış Acemler tarafından Irak-ı Acem ve Irak-ı Arab bölgesinde Kufe ve Basra kentleri hattında oluşturulan etkileşimsel İslam mozaiği, Türklerin yukarıda bahsettiğimiz gibi İslam öncesi devirlere dair en az 900 yılı geçkin düşünsel alışkanlığı sayesinde artık bir felsefe geleneği ve bilimsel düşünce sistemine doğru evrilmeye başlamıştır. Burada özellikle, Türklere ait Kaşgarlı Mahmud’un Divan-ı Lügat et-Türk ve Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig adlı eserleri, etik değerlerin vurgulandığı felsefe geleneği yaratılmasındaki filolojik sorunsalın Türk Dili ile aşılması gayretinin görüngüleri olduğu kanımızı bir defa daha vurgulamayı zorunlu görmekteyiz.[16]

Kaşgarlı Mahmud, Karahanlı soyundan bir Türk dilbilimcidir. (1008-1105 Doğu Türkistan, Kaşgar)

“İslam Felsefesi” tabirinden ziyade, “İslam dünyasında felsefe” tabiri bu nedenle daha akla yatkın görünmektedir ki bu coğrafyadaki en önemli katkı Türkler tarafından yapılmıştır demek yanlış olmaz. Zira İslam Felsefesi deyiminde ısrarcı olmak, yukarıda bahsettiğimiz nedenlerden dolayı kavramsal bir hata olarak değerlendirilebilir. İlk İslam filozofu olarak kabul edilen El Hasan El Basri bile dikkatle incelenirse onun düşünce ve yaklaşımlarında “Haricilerden tevarüs eden hoşgörü kısıtlılığı ve konformizm” hemen dikkat çekecektir. Emevi halifesi El Haccac’ın (birçok kaynakta Zalim Haccac) halkta ciddi hoşnutsuzluklar yaratan sert uygulamaları hakkındaki görüşü şu cevabında çok çarpıcıdır: “eğer söz konusu sorunlar Allah’ın cezasını gerektiriyorsa insanlar kılıçlarıyla Allah’ın cezasını döndüremezler, bu nedenle Allah’ın hükmü sabırla beklenmelidir,  ancak iktidardakilerin Allah’ın emrine aykırı bir emirleri söz konusu olduğunda itaat mecburiyeti kalkar”. Bu durumda, dine ve kutsal kitaba kayıtsız şartsız bu düşünsel bağlılığın sadece determinizm olgusunu olanaksız kılması bir tarafa hami-himaye edilen arasındaki karşılıklı simbiyoza da temel teşkil etmiş olduğu sonucuna varılabilir. Erken dönem İslam geleneğinde, Arap İslam Devleti egemenlik alanı içerisinde, felsefe geleneğinin gelişmemesinin nedenleri arasında, onca tercüme hareketine rağmen, değindiğimiz bu düşünce özgürlüğünün kısıtlılığı, filoloji geleneğinin olmaması yanında ikinci etkendir.

Yazar: Prof. Dr. Mahmut Can YAĞMURDUR, Genel Cerrahi ve Cerrahi Onkoloji Uzm. Ankara, 08 Şubat 2021

Dipnotlar ve Kaynakça

[1]19.Yüzyıl Osmanlı Basınındaki Belagat Tartışmaları Işığında Edebiyatın Dönüşümü, Esra Derya Dilek, Yüksek Lisans Tezi, Türk Edebiyatı Bölümü, İhsan Doğramacı Bilkent Üniversitesi Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara-2013.

[2]The Atlas of Historical Works in Mongolia, W. Radlofff, Haz. Dimitri Vasiliyev, TC. Dışişleri Bakanlığı Türk İşbirliği ve Kalkınma Ajansı, Ankara-1995. 

[3]Doğu Avrupa Türk Tarihi, Ed. Osman Karatay-Serkan Acar, s 216, Kitabevi, İstanbul-2013; Bizans Devleti,  Justinus II döneminde ipek ticaretini daha ucuza mal etmek için İstemi Kağan yönetimindeki Göktürk Devleti ile anlaşma yapmışlardır. Tahminen 568 sonu 569 başlarında Göktürkçe ve muhtemel Runik alfabesi ile yazılı bir mektup aralarında Soğdluların da bulunduğu bir heyetle Bizans başkentine getirilmiştir. Ayrıca Bkz. Moravcsik, Byzantinoturcica II, s 275; İstemi (Sizabulos) Arap kaynaklarındaki Sinjabu ile aynıdır. Çin kaynaklarında Che-Tie-Mi olarak geçer    

[4]Türk Kağanlığı ve Türk Bengü Taşları, Ahmet Bican Ercilasun, Dergâh Yayınları, s 28-29, İstanbul-2016.

[5]Millet Kavramı, Arapça bir kelimedir. Bir dinsel ideal etrafında bir araya gelen topluluk kast edilir. Yani Fransızca “Natione” kelimesinin karşılığı olmayıp, etnik değil dinsel bir anlam taşır. Bu nedenle İslam Dini’nde” İbrahim Halilullah Milletindenim” sözü geçmişte ve bugün bir siyasal söylem olarak Arapça ideolojik belagatın bir parçası olarak “ümmet” kavramını vurgulamak için kullanılmakta olup siyasal İslam söylemidir.  

[6]İslam Felsefesi Tarihi, Başlangıçtan İbn-i Rüsd’ün Ölümüne, Cilt 1, Çev. Hüseyin Hatemi, İletişim Yayınları, İstanbul-2002.

[7]Profan, kutsal dışı anlamındadır. İçerdiği anlam itibariyle kutsallıkla ilgisi olmayan ama kutsal olana da aykırı olmayan demektir. Katolik kilisesi uzun yıllar, kutsal olana saygısızlık suçunu atfetmek için “profanatio” kelimesini kullandığı için din dışı olan her şey dinsizlik ile özdeşleştirilmiştir. Bütün bu tartışmalar “her dinsel olan ahlaki olabilir mi?”,”Her ahlaki olan da dinsel olmalı mıdır?” ya da “Her ahlaki olan dinsel mi dir?” sorusunu akla getirir. 

[8]IX. Sure-Tevbe/60. Ayet,“Müellife-i kulübe/Kalpleri ısındırmak”anlamındaki tamlamayı içeren ayettir. Bu tamlamayla Müslüman olan ve olmayanlara onları kazanmak amaçlı verilen “sadaka” kast edilse de güçlü bir belagat ile sözel olarak duygusal anlamda etkilemek bağlamında dinsel bir kavramdır. Bizim kanaatimizce, bilim gerçeği arar ve gerçekleri aramanın yolu ise belagat değil, felsefe dilinin retorik, gramer ve diyalektiği ile girilen zahmetli yolda aklı kullanabilme özgürlüğü ve o yolda yürümek esastır.   

[9]Bizans Tarihi, Timothy E.Gregory, Çev. Esra Mert, YKY Yayınları 5.baskı s 140-165, İstanbul-2013; Justinian I dönemi İslam Dininden ve Hz. Muhammed’in doğduğu yıl olan 571 yılının hemen evvelinde, Roma İmparatorluğu’nun Akdeniz Coğrafyası’nda son defa ihya edilebildiği bir dönemdir. Onun zamanında “Lex Romanorum” yani Roma Hukuku bir külliyat (Corpus) şeklinde düzenlenmiştir. Çoğunlukla İerus Civilis dediğimiz bireysel hukuku ön plana alır. İerus Gentilium dediğimiz kamu hukuku geri plandadır. Bu boşluk Greko-Semitik etki alanındaki Arap toplumunda İslam Dini’nin seküler vasfıyla doldurulmaya çalışılmıştır. Codex Justinianus yargıç Tribonianus başkanlığındaki bir komite tarafından 529 yılında tamamlanmış, yine Atina okulu bu hükümdar zamanında, daha evvel de bahsettiğimiz üzere Paganizm ile mücadele kapsamında kapatılmıştır. Bu tarihten sonra kimi Atina okulu mensupları Sasani hükmdarı Hüsrev I’e sığınmış daha sonra her iki imparator arasında bu kişileri korumak adına anlaşma bile imzalanmıştır.   

[10]Avrupa Eğitim Tarihi, Antik Çağ’dan XIX. YY  sonlarına kadar, Prof. Dr. Kemal Aytaç, Doğu Batı Yayınları, s 84 Ankara 2018.

[11]İslam Düşüncesi’nin Teşekkül Devri, W. Montgomery Watt, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, s 2-25, Sarkaç Yayınları, Ankara-2010: Konunun temelinde İslam Dini içerisinde özellikle IX. YY civarında teşekkül eden mezheplerin çokluğu yatmaktadır. Kelime anlamı olarak Arapça “hizb” kökünden gelmekle birlikte “zehab” kelimesinden türetilmiştir. Bir dinin şubelerinden her biri olarak da anlaşılabilir.  Mezheb (مذهب ) tutulan yol ya da fark anlamında fırka( إِفْتَرَقَ)olarak da kullanılabilmektedir. Burada ilginç olarak Hz. Muhammed’e ait olduğu söylenen şu hadis önem kazanmaktadır; “Yahudiler yetmiş bir, Hristiyanlar yetmiş iki fırkaya ayrılmıştır. Benim ümmetim ise yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır” İgnat Goldziher Hz. Muhammed’e atfedilen bu sözün “iman ayrı ayrı yetmiş şubedir” anlamındaki bir hadisinden çıkarılmış olduğunu ileri sürer. Bu açıdan bakıldığında kendi dini mensubiyetinin değerleri ile övünmenin ön plana çıkarıldığı diğerlerine en azından bir şüphe ile bakılabileceği sonucuna varılabilir. Belki de İslam Düşünce sisteminde çok sayıda mezhebin olması her mezhep mensubu din adamının salt “şerh” dediğimiz yöntemi geliştirme alışkanlığına yol açması söz konusu olabilir. Yukarıda haşiye ve talikat kavramları ile birlikte bahsettiğimiz şerh metodu bu anlamda önem kazanmaktadır. Zira, kurumsallaşma sürecinde kendi mezhepsel inancını yücelten bir grubun diğer mezhep gruplarına şüphe ile yaklaşması bir yana, başka din mensuplarına hoş görü ile bakması da zorlaşacaktır. Özellikle İskenderiye’deki İslam öncesi kütüphanenin kitapları hakkında Hz.Ömer’in “Eğer onlar Kur’an’la uyuşuyorlarsa lüzumsuzdur. Eğer Kur’an’a zıt şeylerse tehlikelidir. Böylece her iki durumda da yok edilebilir” dediği rivayet olunur.       

[12]Cassian’s hermeneutics, Christopher J. Kelly, Ed. T Toom, Georgetown University, Washington DC Publisher: Cambridge      University Press, s 109-132, DOI: http://doi.org/10.1017/CBO978110788967.005

[13]Fratris Augustini de Dacia O. P. “Rotulus Pugillaris: Examinatus Atque Editus, A. Walz, Angelicum, s 380-406, 1928

[14]İtikad Arapça “takade” yani akidleşme söz verme anlamındaki kelimeden gelir. “Emn” kökünden gelen “İman” kelimesinden farklıdır. Latince’de bu kelimenin karşılığı “credimus” kelimesi olup iman kelimesinin karşılığı da “fide” olarak geçer. Emin olmak kökünden gelen iman kelimesi bireysel ve insani bir erdemdir. İtikad ise “koşulsuz bir güven” olup önceden doğrulandığı varsayıma derin bir “inanç kuramı” ve “tapım kavramı” içermesi bağlamında toplulukları birbirine bağlayan ritüelik uygulamaları da kapsaması nedeniyle sosyo kültürel bir erdemdir. “Credimus” kavramının Katolik Kilisesi Kateşizmindeki yeri için en güzel örnekler “Analectia Ecclesiasticus” isimli külliyatta bulunabilir.(Ayrıca Bkz.Analecta Ecclesiastica Romana Collecta, Mod. Felix Caden, June 1959) Bu kavramlar etimolojik olarak değerlendirildiğinde hermenotik kavramında son derece önemlidir. “Fide-Spe-Compassionate/iman-ümit-şefkat” üçlüsü “caritas et amor/kardeşlik ve sevgi” kavramlarını gerektirdiğini ifadeyle adını vermeden  hermenotik olgusunu ilk kullanan kişi olarak St.Augustinus’u önemli kılar. Böylece kutsal kitaptaki allegorilerin yorumlanmasında retorik zorunlu hale gelecektir ki, bu durum daha sonra Protestan, hümanizm ve aydınlanma dönemindeki dinsel metinlerin yorumunda yine karşımıza çıkacaktır.  (Bkz. Hermeneutik , Jean Grondin, Cogito, YKY, sayı 89, s 7-58, İstanbul-2017)

[15]İslam Heterodoksisi, bu kavram İslam Coğrafyasındaki egemen Devlet tarafından resmi olarak benimsenen, Dinsel Siyaset Ortodoks olarak kabul edilirse, onun karşısındaki veya dışındaki grupların benimsediği tüm dinsel görüş çeşitliliklerini tanımlamak bağlamında kullanılmıştır. Örneğin Osmanlı Devleti Sünni ve Hanefi esaslı İslam görüşünü benimsemiş olup bu ortodoks görüş devlet tarafından benimsenmiştir. Aynı şekilde Safevi Devleti tarafından benimsenen Şii lik ise o devlet için ortodokstur. Latince ortho-doğru ve doxium-yol kelimelerinden oluşturulmuştur. Kelime Hristiyanlık dünyasındaki gibi mezhepsel bir anlamda kullanılmamaktadır.(Bkz. Osmanlı Sufiliğine Bakışlar, Prof. Dr. A. Yaşar Ocak, Makaleler İncelemeler, Timaş Yayınları, İstanbul-2011) 

[16]Kutadgu Bilig, Yusuf Has Hacib, Çev. Reşid Rahmeti Arat, Cumhuriyet’in 75.Yılı, TTK, 7.Baskı, Ankara-1998

Paylaş
Yorumlar

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir